L’Univers del Ego per Arthur C. Clark. Reflexions sobre “La fi de la infància”.

[:ca]La fi de la infància, escrit per Arthur C. Clark al 1953,  relata l’arribada d’éssers d’un altre planeta a la terra, segons sembla, amb intencions benignes. Aquests éssers consideren que la humanitat no està preparada per assumir l’aspecte físic d’aquests éssers, per la qual cosa durant 50 anys no es mostren davant la humanitat, així com no revelen tampoc els seus plans.

Davant d’aquesta actitud alienígena els humans prenen diferents postures. N’hi ha que creuen que no són realment éssers superiors ni en forma ni en intel·ligència, i mostrar-se els faria febles. N’hi ha que creuen que són éssers malignes que oculten les seves veritables intencions, tot i que dels seus actes no es desprèn més que preocupació per la humanitat. Gràcies a les intromissions dels anomenats “Supersenyors” la humanitat deixa enrere les guerres, la fam, i es recondueix cap a conductes socialment responsables.

Després de 50 anys vetllant aparentment per la humanitat, per fi es mostren. Resulten tenir l’aspecte amb què històricament la humanitat representava al diable. Casualitat? Memòria segons els visitants, que al·leguen que una comunitat com la humana pot tenir records del futur. En l’inconscient col·lectiu de la humanitat l’arribada d’aquests éssers està vinculada amb l’Apocalipsi, per alguna raó.

Van passant els anys, i sembla que ningú pugui provar que les intencions dels visitants no són positives. Però el camí que estan traçant per a la humanitat va cap a un lloc molt concret: la humanitat és apta per fer un salt evolutiu del que són incapaços els visitants, tot i ser intel·lectualment evolucionats, i com a simples servidors d’una intel·ligència realment superior han vingut a preparar la humanitat. L’anomenada “Superment” és l’ens realment superior, que no té integritat física. En el moment en què els nens humans desenvolupen percepcions extrasensorials i capacitats que van més enllà de l’estrictament corpori, la humanitat està prou educada com per no destruir-se a si mateixa. Finalment succeirà la transfiguració, en la qual els nens perden tota la seva identitat individual, i la raça humana quedarà fusionada amb la superment, en un estat irreconeixible d’existència.

Són moltes les consideracions psicològiques que es poden fer sobre les diferents reaccions humanes davant d’una invasió alienígena, també sobre l’estil de Clark, i la manera que té de filar una història a través de més de cent anys. És notable l’impacte que té el realitzar que, per molt que l’objectiu sigui formar part d’alguna cosa gran i meravellosa, l’humà és sempre reticent a renunciar al seu ego. Aquest fet, aquí representat amb la transformació dels humans a la “Superment”, es pot veure perfectament en la dificultat que es té molts cops al camp del creixement personal i la meditació, de renunciar a emocions, pensaments i conductes que creiem són les que ens defineixen i ens fan “ser qui som”. Encara que en realitat siguin la causa del nostre sofriment.
Però el que crida l’atenció la significació del diable. Representa tot allò que la humanitat no és capaç de corregir per si sola, ja que la seva pròpia moral li impedeix prendre les decisions necessàries. Davant l’ús injustificat de la força per un govern per discriminar una part de la població (aparheid) només cal aplicar una força encara superior. I sense un ens aliè encarregat d’ajusticiar els dolents, els humans acaben sent sempre jutge i part. S’entra aquí en un bucle del qual no es pot sortir: ¿i si cada part que empra tota la força que té cregués realment estar fent el “millor”? Quedem relegats a la imposició externa d’evitar aquelles conductes que ensacaben destruint. ¿I que té de peculiar la visió externa, que és capaç de discernir que és realment el “millor” i imposar? Una visió global, prenen la humanitat per un conjunt. La parcialitat ve quan un pren la perspectiva d’un individu o un grup d’ells. El millor per a un grup pot no ser el millor per a un altre però si prenem el grup en el seu conjunt no hi ha diatriba.

Podem arribar a la conclusió que el que necessita la humanitat és veure’s a ella mateixa com una unitat, amb infinites peces que la formen, que no té contorns determinats en realitat, ja que tots estem interrelacionats.
En la història de Clark, la humanitat no és capaç de fer aquest pas de manera intuïtiva i necessiten que els imposin la pau per poder arribar a ser un tot sense autodestruir-se.
Sigui quina sigui la destinació que li espera a la humanitat en aquest univers, si és que n’hi ha algun més enllà de la pròpia conservació, és des de tots els punts de vista el cessament de l’autodestrucció el punt d’inflexió determinant en l’evolució. Això passa per ser conscient de que no existeixen tercers, de qué destruir a l’altre, sigui quina sigui la seva raça, nacionalitat o creença es destruir-se a un mateix. I no hi ha cap altre camí per assolir aquesta consciència que el treball personal, constant i honest. Canvia’t a tu mateix i canviaràs el món.

No se si Clark va imaginar realment en Karellen baixant de la nau, o a ell mateix.

Referències

Arthur C. Clarke. (2010). El fin de la infancia. Barcelona: Ediciones Minotauro.

Pedro Gómez-Esteban. (24 de 04 de 2007). ¿Has leído “El fin de la infancia”, de Arthur C. Clarke?  Obtingut de El tamiz: http://eltamiz.com/2007/04/24/%C2%BFhas-leido-el-fin-de-la-infancia-de-arthur-c-clarke/

Santiago L. Moreno. (s.f.). El fin de la infancia . Obtingut de bibliopolis: http://www.bibliopolis.org/resenas/rese0016.htm

Wikipedia. (13 de 08 de 2015). El fin de la infancia. Obtingut de Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/El_fin_de_la_infancia[:es]

El fin de la infancia, escrito por A. en 1953,  relata la llegada de seres de otro planeta a la tierra, según parece, con intenciones benignas. Estos seres consideran que la humanidad no está preparada para asumir el aspecto físico de estos seres, por lo cual durante 50 años no se muestran ante la humanidad, así como no revelan tampoco sus planes.

Ante esta actitud alienígena los humanos toman diferentes posturas. Hay quienes creen que no son realmente seres superiores  ni en forma ni en inteligencia, y mostrarse les haría débiles. Hay quienes creen que son seres malignos que ocultan sus verdaderas intenciones, aunque de sus actos no se desprende más que preocupación por la humanidad. Gracias a las intromisiones de los llamados “Superseñores” la humanidad deja atrás las guerras, el hambre, y se reconduce hacia conductas socialmente responsables

Después de 50 años velando aparentemente por la humanidad, por fin se muestran. Resultan tener el aspecto con que históricamente la humanidad representaba al diablo. ¿Casualidad? Memoria según los visitantes, que alegan que una comunidad como la humana puede tener recuerdos del futuro. En el inconsciente colectivo de la humanidad la llegada de estos seres está vinculada con el Apocalipsis, por alguna razón.

Van pasando los años, y parece que nadie pueda probar que las intenciones de los visitantes no son positivas. Pero el camino que están trazando para la humanidad va hacia un lugar muy concreto: la humanidad es apta para dar un salto evolutivo del que son incapaces los visitantes, a pesar de ser intelectualmente evolucionados, y como simples mandados de una inteligencia realmente superior han venido a preparar a la humanidad. La llamada “Supermente” es le ente realmente superior, que carece de integridad física. En el momento en que los niños humanos desarrollan percepciones extrasensoriales y capacidades que van más allá de lo estrictamente corpóreo, la humanidad está lo suficientemente educada como para no destruirse a sí misma. Finalmente sucederá la transfiguración, en la que los niños pierden toda su identidad individual, y la raza humana quedará fusionada con la supermente, en un estado irreconocible de existencia.

Son muchas las consideraciones psicológicas que se pueden hacer sobre las diferentes reacciones humanas ante una invasión alienígena, también sobre el estilo de Clark, y la manera que tiene de hilar una historia a través de más de cien años. Es notable el impacto que tiene el realizar que por mucho que el objetivo sea formar parte de algo grande y maravilloso, el humano es siempre reticente a renunciar a su ego. Este hecho, aquí representado con la trasformación de los humanos en la “Supermente”, se puede ver perfectamente en la dificultad que se tiene muchas veces en el campo del crecimiento personal y la meditación, de renunciar a emociones, pensamientos y conductas que creemos son las que nos definen y nos hacen “ser quién somos”. Aunque en realidad sean la causa de nuestro sufrimiento.

Pero lo que llama la atención,  es la significación del diablo. Representa todo aquello que la humanidad no es capaz de corregir por sí sola, pues su propia moral le impide tomar las decisiones necesarias. Ante el uso injustificado de la fuerza por un gobierno para discriminar a una parte de la población (aparheid) sólo cabe aplicar una fuerza aún superior. Y sin un ente ajeno encargado de ajusticiar  a los malos, los humanos acaban siendo siempre juez y parte. Se entra aquí en un bucle del que no se puede salir: ¿y si cada parte que emplea toda la fuerza que tiene creyera realmente estar haciendo lo “mejor”? Quedamos relegados a la imposición externa de evitar aquellas conductas que nos acaban destruyendo. ¿Y que tiene de peculiar la visión externa, que es capaz de discernir que es realmente lo “mejor” e imponerlo? Una visión global, toman la humanidad por un conjunto. La parcialidad viene cuando uno toma la perspectiva de un individuo o un grupo de ellos. Lo mejor para un grupo puede no ser lo mejor para otro pero si tomamos el grupo en su conjunto no hay diatriba.

Podemos llegar a la conclusión que lo que necesita la humanidad es verse a ella misma como una unidad, con infinitas piezas que la forman, que no tiene contornos determinados en realidad, ya que todos estamos interrelacionados.

En la historia de Clark, la humanidad no es capaz de dar este paso de manera intuitiva y necesitan que les impongan la paz para poder llegar a ser un todo sin autodestruirse.

Sea cual sea el destino que le espera a la humanidad en este universo, si es que hay alguno más allá de la propia conservación, es desde todos los puntos de vista el cese de la autodestrucción, el punto de inflexión determinante en la evolución. Esto pasa por ser consciente de que no existen terceros, de qué destruir al otro, sea cual sea su raza, nacionalidad o creencia, es destruirse a sí mismo. Y no hay otro camino para alcanzar esta conciencia que el del trabajo personal, constante y honesto. Cámbiate a ti mismo y cambiarás el mundo.

No se si Clark imaginó realmente a Karellen bajando de la nave, o a él mismo.

Referencias

Arthur C. Clarke. (2010). El fin de la infancia. Barcelona: Ediciones Minotauro.

Pedro Gómez-Esteban. (24 de 04 de 2007). ¿Has leído “El fin de la infancia”, de Arthur C. Clarke? Obtenido de El tamiz: http://eltamiz.com/2007/04/24/%C2%BFhas-leido-el-fin-de-la-infancia-de-arthur-c-clarke/

Santiago L. Moreno. (s.f.). El fin de la infancia . Obtenido de bibliopolis: http://www.bibliopolis.org/resenas/rese0016.htm

Wikipedia. (13 de 08 de 2015). El fin de la infancia. Obtenido de Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/El_fin_de_la_infancia

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La moral

Cada vegada la ciència ens aproxima més cap a les visions orientals, en la seva proposta de que l’home està dotat d’informació innata, que suposa una consciència moral prèvia a la socialització o l’adquisició d’algun sistema religiós, això lluny de desmentir l’espiritualitat subjacent en les religions, en realitat explica perquè en general totes comparteixen una sèrie de principis universals, com ara no matar, no robar i afavorir el benestar del proïsme.

Les últimes troballes semblen demostrar que en l’home hi ha unes Neurones Mirall, situades en l’escorça cerebral (Bleichmar, Hugo, 2001), i que comuniquen amb el sistema límbic o emocional (Olson, 2008). Aquestes cèl·lules permeten d’una banda, copiar aquella acció que estem percebent, per a posteriorment poder reproduir-la. D’altra banda, com aquestes neurones es troban íntimament lligades al sistema límbic, permeten tenir experiències de certs estats afectiu / emocionals, al marge de no estar vivint allò que els causa. És una forma de captar les ments dels altres no gràcies al raonament sinó mitjançant la una experiència directa. (Olson, 2008).

Aquest procés produeix una ràpida interiorització que suposa importants implicacions, en primer lloc perquè això significa una forma d’aprenentatge ràpid, és a dir un sistema de transmissió d’informació sense parangó en el regne animal. En segon lloc cal tenir en compte el fet que el cervell no distingeix entre realitzar una acció o visualitzar que s’està executant, és a dir que s’activen les mateixes connexions neuronals, quan un es veu a si mateix caminant, encara que estigui assegut al sofà, que quan camina realment, el que significa que la visualització és una forma d’entrenament mental que prepara per l’acció, si bé el procés ha de completar-se posteriorment amb acció física i l’entrenament corporal, per exemple quan veiem una persona doblegar de una forma concreta un paper per aconseguir amb això una forma determinada, gairebé al moment, si la forma no és molt complicada ens sentim capaços de realitzar la mateixa tasca, encara que és cert que en posar-nos en l’acció descobrim la realitat de la dificultat del que hem observat, si no tinguéssim la capacitat d’integrar dins de nosaltres mateixos les accions que realitzen altres, veient-nos a nosaltres mateixos com a actors d’aquestes accions, cosa que facilita la propiocepció, resultaria complex sinó impossible aprendre a fer la majoria accions, especialment aquelles que comporten el maneig d’estris. Segurament aquest descobriment és el que ha portat a alguns esportistes d’elit a complementar el seu entrenament físic amb tècniques de visualització, on el subjecte que s’entrena, es veu a si mateix fent els exercicis que li resulten més difícils.

En tercer lloc, aquesta capacitat de poder interioritzar les actituds d’altres, no només afecta a l’aspecte purament conductual, sinó també al emocional / afectiu, és a dir hi ha un contagi emocional, així quan anem al cinema i la pel·lícula resulta trista podem acabar plorant, encara que no estiguem patint directament cap esdeveniment trist, fins i tot sabent que el que està succeint a la pantalla és fictici.

L’empatia esdevindria com a resultat lògic d’aquesta capacitat i seria el principi fonamental pel qual ens posem en el lloc d’altres sense necessitat de viure les experiències que causen la seva aflicció, alegria o altres. Si això és una capacitat, la manca d’aquesta capacitat s’ha de veure forçosament com un problema i de fet guarda una estreta relació amb el bon estat de salut mental. A més cal preguntar-se, encara que inhibim o no siguem conscients de les afliccions dels altres, si en realitat això implica que no les percebem. Si convenim a entendre que la informació empàtica està dotada de sentit al marge que vulguem admetre-ho o ens adonem d’ell, entendrem perquè en moltes religions es proposa com nociu per a un mateix el dolor que es causa a altres, perquè si d’alguna manera encara que sigui inconscientment notem el sofriment d’altres això ha de causar necessàriament dolor i sofriment a nosaltres.

L’empatia esdevé almenys inicialment d’un procés purament innat, on es contagia més que es comprèn, això sembla quedar demostrat gràcies a trobar certes conductes empàtiques, en nadons a partir dels 18 mesos. L’evidència també mostra que podem inhibir aquesta sensibilitat o potenciar-gràcies a certs processos socialitzadors i / o psicològics, a més hi ha individus especialment sensibles a l’emocionalitat dels altres.

No hi ha dubte que la pròpia cultura, els hàbits, els costums i l’aprenentatge dins d’un entorn social determinat, esbiaixa, afavoreix o entorpeix l’aparició de conductes empàtic / morals i altruisme, però hi ha una predisposició genètica, probablement això és el que explica perquè totes les cultures té una sèrie de preceptes ètic / morals comuns, que podem anomenar universals, encara que aquestes cultures estiguin o hagin estat totalment aïllades entre si.

Aquesta predisposició també ajudaria a entendre el fenomen de la resiliència, és a dir perquè una persona és capaç de sortir d’un ambient tòxic, sense que aparentment tingui opcions per a això, per exemple aquell nen que neix en el si d’una família de delinqüents, en un barri marginal on tots els altres nens estan submergits en l’espiral de violència i que per tant hauria de tenir una inclinació semblant a allò que està veient, i no obstant això és capaç de sortir de tot això, tenir una vida allunyada de la violència i un treball completament honrat. Això no vol dir que sigui fàcil sortir de certs ambients, ja que el pes dels referents socials que tenim és molt fort, però demostra que hi ha una comprensió innata de que és el bé i que és el mal, en el sentit que el que ajuda a altres o que és el que els perjudica.

El que ens porta a entendre que no cal imposar un rígid sistema de normes per a convertir-nos en éssers morals, sinó més aviat acompanyar i afavorir el desenvolupament de les potencialitats humanes, la qual cosa sobretot requereix “estar” més que ordenar.

Com afirma Richard Leakey som humans a partir que vam aprendre a compartir el menjar (Olson, 2008)

Visualització, somni i Imaginació

Visualitzar és una capacitat de la qual estem dotats i que permet copiar / enganxar dins nostre imatges, copiant de la realitat allò que veiem en altres, és a dir de veure’s un mateix reproduint l’actitud que està executant un altre ésser. Un altre aspecto esdevé del fet que la visualització no es mou en el pla verbal, sinó mitjançant signes dotats de poder simbòlic, la qual cosa va més enllà de la pròpia definició mitjançant estructures gramaticals, l’arbre és molt més que la seva definició, el que significa que en visualitzar un arbre absorbim el contingut no definit però que no obstant això existeix en l’arbre.

Això permet crear composicions d’imatges, encara que siguin irreals, que continguin un alt potencial informatiu, per exemple si visualitzem un home levitant amb un halo de llum al voltant del seu cap, automàticament ens impregnem del contingut simbòlic que conté aquesta imatge. Lògicament això tanca un potencial enorme, que ha d’usar-se amb prudència i coneixement del simbolisme que tancan les imatges amb què es treballa, ja que l’absorció d’informació d’aquesta manera és més forta i rica que mitjançant les paraules, en conseqüència l’adquisició de missatges contradictoris o que xoquin amb la pròpia estructura interna de l’individu poden provocar fortes reaccions no desitjades en aquells que les visualitzen.

La visualització no s’ha de confondre amb altres formes de representació d’imatges mentalment. La característica fonamental d’aquestes altres modalitats és que les imatges són autoproduïdes en comptes de assimilades. Dues d’aquestes modalitats destaquen clarament i es confonen amb la visualització.

En primer lloc trobem el somiar o somiar despert, aquí les imatges es produeixen espontàniament, sense intencionalitat, descontroladament i solen ser la forma que té la nostra ment d’explicar alguns esdeveniments, reflectir els nostres desitjos o temors, com ens va proposar Freud a la seva obra sobre la interpretació dels somnis.

En segon lloc trobem el fenomen de la imaginació, aquesta modalitat és diferent de les altres dues en l’aspecte de que l’individu sol buscar les imatges o la seva producció, per realitzar composicions estètiques. La recerca se sol fer d’una forma conscient, mentre que les imatges solen aparèixer de forma inesperada, a manera d’inspiració, encara que cal tenir en compte dues coses: la sembra prèvia que l’individu ha realitzat tant des del punt de vista de la introducció de les dades, com de la recuperació d’aquests, i un factor atencional latent, és a dir que s’ha deixat cercan en un estat de baixa freqüència, però permanent, com un senyal d’alarma que ens avisa quan alguna cosa s’assembla a allò que estem buscant .

Així en la visualització hi ha una elecció voluntària de les imatges que s’admeten per a ser processades, no es pretén la creació d’imatges en si, sinó més aviat la utilització d’aquestes i / o del seu contingut simbòlic per poder assimilar certes propietats que contenen, transferint així la potencialitat que aquestes imatges tanquen i convertint-les en pròpies de manera que operin canvis en motlles interns en aquell que se les s’adhereix.

Mentre que les imatges en els diferents graus de la son, reflectirien de manera simbòlica els diferents estats dels propis motlles, i la imaginació apel·la a la creació d’imatges per transmetre informació amb una certa estètica.

Bibliografia

Bleichmar, Hugo. (5 novembre 2001). obertures psicoanalítiques. Recuperat el 7 gener 2011, de Revista internacional de psicoanàlisi n º 9:http://www.aperturas.org/articulos.php?id=0000187&a=La-identificacion-y-algunas-bases-biologicas-que-la- possibiliten

Olson, G. (2008). De les neurones mirall a la neuropolítica moral. Revista Polis, Vol-7(núm. 20), 313-334

Redes – Existe una moral innata: http://www.rtve.es/swf/v2/embed/74214_es_videos/RTVEPlayer.swf

Los últimos hallazgos parecen demostrar que en el hombre existen unas Neuronas  Espejo, situadas en la corteza cerebral (Bleichmar, Hugo, 2001), y que comunican con el sistema límbico o emocional (Olson, 2008). Estas células permiten por un lado, copiar aquella acción que estamos percibiendo, para posteriormente poderla reproducir. Por otro lado al encontrarse estas neuronas, íntimamente ligadas al sistema límbico permiten tener experiencias de ciertos estados afectivo/emocionales, al margen de no estar viviendo aquello que los causa. Es una forma de captar las mentes de los otros no gracias al razonamiento sino mediante la una experiencia directa.  (Olson, 2008).

Este proceso produce una  rápida interiorización que supone importantes implicaciones,  en primer lugar porque esto significa  una forma de aprendizaje rápido, es decir un sistema de transmisión de información sin parangón en el reino animal. En segundo lugar hay que tener en cuenta el hecho de que el cerebro no distingue entre realizar una acción o visualizar que se está ejecutando, es decir que se activan las mismas conexiones neuronales cuando uno se esa viendo a si mismo andando aunque esté sentado en el sofá, que cuando anda realmente, lo que significa que la visualización es una forma de entrenamiento mental que prepara para la acción, si bien el proceso debe de completarse posteriormente con acción física y el entrenamiento corporal, por ejemplo cuando vemos a una persona doblar de una forma concreta un papel para conseguir con ello una forma determinada, casi al momento, si la forma no es muy complicada nos sentimos capaces de realizar la misma tarea, aunque es cierto que al ponernos en la acción descubrimos la realidad de la dificultad de lo que hemos observado, si no tuviéramos la capacidad de integrar dentro de nosotros mismos las acciones que realizan otros, viéndonos a nosotros mismo como actores de estas acciones, cosa que facilita la propiocepción, resultaría complejo sino imposible aprender a realizar la mayoría  acciones, especialmente aquellas que entrañan el manejo de utensilios. Seguramente este descubrimiento es el que ha llevado a algunos deportistas de elite a complementar su entrenamiento físico con técnicas de visualización, donde el sujeto que se entrena, se ve a sí mismo realizando aquellos ejercicios que le resultan más difíciles.

En tercer lugar, esta capacidad de poder interiorizar las actitudes de otros, no solo afecta al aspecto puramente conductual, sino también al emocional/afectivo,  es decir existe un contagio emocional,  así cuando vamos al cine y la película resulta triste podemos acabar llorando, aun que no estemos sufriendo directamente ningún acontecimiento triste, incluso a sabiendas de que lo que está sucediendo en la pantalla es ficticio.

La empatía devendría como resultado lógico de esta capacidad y seria el principio fundamental por el cual nos ponemos en el lugar de otros sin necesidad de vivir las experiencias que causan su aflicción, alegría u otros. Si esto es una capacidad, la falta de esta capacidad ha de verse forzosamente como un problema y de hecho guarda una estrecha relación con el buen estado de salud mental.  Además cabe preguntarse, aunque inhibamos o no seamos conscientes de las aflicciones de los otros, si en realidad esto implica que no las percibimos. Si convenimos a entender que la información empática está dotada de sentido al margen de que queramos admitirlo o nos demos cuenta de él, entenderemos   porque en muchas religiones se propone como nocivo para uno mismo el dolor que se causa a otros, pues si de alguna manera aunque sea inconscientemente notamos el sufrimiento de otros eso ha de causarnos necesariamente dolor y sufrimiento a nosotros.  

La empatía deviene al menos inicialmente de un proceso puramente innato,  donde se contagia más que se comprende, esto parece quedar demostrado gracias a encontrar ciertas conductas empáticas, en bebes a partir de los 18 meses. La evidencia también muestra que podemos inhibir esta sensibilidad o potenciarla gracias a ciertos procesos socializadores y/o psicológicos, además existen individuos especialmente sensibles a la emocionalidad de los otros.

No cabe duda que la propia cultura, los hábitos, las costumbres  y el aprendizaje dentro de un entorno social determinado, sesga, favorece o entorpece la aparición de conductas empático/morales y  altruismo, pero existe una predisposición genética, probablemente esto es lo que explica porque todas las culturas tiene una serie de preceptos ético/morales comunes, que podemos llamar universales, aunque dichas culturas estén o hayan estado totalmente aisladas entre sí.

Esta predisposición también ayudaría a entender el fenómeno de la resiliencia, es decir porque una persona es capaz de salir de un ambiente toxico, sin que aparentemente tenga opciones para ello, por ejemplo aquel niño que nace en el seno de una familia  de delincuentes, en un barrio marginal donde todos los otros niños están sumergidos en la espiral de violencia y que por lo tanto debería de tener una inclinación parecida a aquello que está viendo como punto de referencia y  sin embargo es capaz de salir de todo esto, tener una vida alejada de la violencia y un trabajo completamente honrado. Esto no quiere decir que sea fácil salir de ciertos ambientes, pues el peso de los referentes sociales que tenemos es muy fuerte, pero demuestra que existe una comprensión innata de que es el bien y que es el mal, en el sentido de que lo que ayuda a otros o que es lo que les perjudica.

Lo que nos lleva a entender que no es preciso imponer un rígido sistema de normas para convertirnos en seres morales, sino más bien acompañar y favorecer el desarrollo de las potencialidades humanas, lo cual sobretodo requiere “estar” más que ordenar.   

Como afirma Richard Leakey somos humanos a partir de que  aprendimos a compartir la comida (Olson, 2008)

Visualización, Ensoñación e Imaginación

Visualizar  es una capacidad  de la que  estamos  dotados  y que permite  copiar/pegar dentro nuestro imágenes, por un lado copiando de la realidad  aquello que vemos en otros,  es decir de verse uno mismo reproduciendo la actitud que está ejecutando otro ser. El otro aspecto deviene del hecho de que la visualización no se mueve en el plano verbal, sino mediante signos dotados de poder simbólico, lo que va más  allá de la propia definición mediante estructuras gramaticales,  el árbol es mucho más que su definición, lo que significa que al visualizar un árbol absorbemos contenido no definido pero si existente en el árbol.

Esto permite crear composiciones de imágenes que como tal sean  irreales, pero que encierren un alto potencial informativo, por ejemplo si visualizamos un hombre levitando con un halo de luz alrededor de su cabeza, automáticamente  nos impregnamos del contenido simbólico que contiene esta imagen. Lógicamente esto encierra un potencial enorme, que ha de usarse con prudencia y conocimiento del simbolismo que encierra las imágenes con que se trabaja, pues la absorción de información de esta manera es más fuerte y rica que mediante las palabras,  en consecuencia la adquisición de mensajes contradictorios o que choquen con la propia estructura interna del individuo pueden provocar fuertes reacciones no deseadas en aquellos que las visualizan.

La visualización no debe confundirse con otras formas de representación de imágenes mentalmente.  La característica fundamental de estas otras modalidades es que la imágenes son autoproducidas en vez de asimiladas. Dos de estas modalidades destacan claramente y se confunden con la visualización.

En primer lugar encontramos el sueño(soñar)/ensoñación(soñar despierto)  aquí las imágenes se producen espontáneamente, sin intencionalidad, descontroladamente  y suelen ser la forma que tiene nuestra mente de explicar algunos acontecimientos,  reflejar nuestros deseos o temores, como explico Freud en su obra sobre la  interpretación de los sueños.

En segundo lugar encontramos el fenómeno de la imaginación, esta modalidad es distinta a las otras dos en el aspecto de que el individuo suele buscar las imágenes o su producción, para  realizar composiciones estéticas.  La búsqueda se suele hacer de una forma consciente, mientras que las imágenes suelen aparecer de forma inesperada, a modo de inspiración,  aunque hay que tener en cuenta dos cosas: la siembra previa que el individuo a realizado tanto desde el punto de vista de la introducción de los datos de la recuperación de estos;  y un factor atencional latente, es decir que se ha dejado búsqueda en un estado de baja frecuencia, pero permanente, como una señal de alarma que nos avisa cuando algo se parece a aquello que estamos buscando.

Así en la visualización hay una elección voluntaria de las imágenes que se admiten para ser procesadas,  no se pretende la creación de imágenes en sí, sino más bien  la utilización de estas y/o de su contenido simbólico para poder asimilar ciertas propiedades que contienen,  transfiriendo así  la potencialidad que estas imágenes encierran  y convirtiéndolas en propias de manera que operen cambios en moldes internos en aquel que se las adhiere.

Mientras que las imágenes en los distintos los distintos grados de sueño reflejarían  de forma simbólica los diferentes estados de los propios moldes, y la imaginación apela a la creación de imágenes para transmitir información con una cierta estética.  

Bibliografía

 Bleichmar, Hugo. (05 de 11 de 2001). aperturas psicoanalíticas . Recuperado el 07 de 01 de 2011, de Revista internacional de psicoanálisis nº 9: http://www.aperturas.org/articulos.php?id=0000187&a=La-identificacion-y-algunas-bases-biologicas-que-la-posibilitan

Olson, G. (2008). De las neuronas espejo a la neuropolítica moral. Revista Polis , Vol-7 (nº 20), 313-334.

Redes- existe una moral innata: http://www.rtve.es/swf/v2/embed/74214_es_videos/RTVEPlayer.swf

Un Samurai del segle XIV va dir:

No tinc pares;
faig del Cel i la Terra meus pares.

No tinc poder diví;
faig de l’honestedat meu poder diví.

No tinc recursos;
faig de la humilitat el meu suport.

No tinc el do de la màgia;
faig de la meva fortalesa d’ànim meu poder màgic.

No tinc vida ni mort;
faig de les ones de la respiració la meva vida i la meva mort.

No tinc cos;
faig del valor meu cos.

No tinc ulls;
faig de la resplendor del llamp meus ulls.

No tinc orelles;
faig del bon sentit les meves orelles.

No tinc membres;
faig de la vivacitat membres.

No tinc projecte;
faig de l’oportunitat meu designi.

No sóc un prodigi;
faig del respecte al Dharma (Doctrina, Llei) el meu miracle.

No tinc principis;
faig de l’adaptabilitat a totes les coses els meus principis.

No tinc amic;
faig de la meva ment el meu amic.

No tinc enemic;
faig de la meva falta d’atenció meu enemic.

No tinc armadura;
faig de la benevolència i la rectitud meva armadura.

No tinc Castell;
faig de la “saviesa immutable de la meva ment” el meu castell.

No tinc espasa;
Faig de “silenci de la ment i asuencia del jo” la meva espasa.

No tengo padres;
hago del Cielo y la Tierra mis padres.

No tengo poder divino;
hago de la honestidad mi poder divino.

No tengo recursos;
hago de la humildad mi apoyo.

No tengo el don de la magia;
hago de mi fortaleza de ánimo mi poder mágico.

No tengo vida ni muerte;
hago de las mareas de la respiración mi vida y mi muerte.

No tengo cuerpo;
hago del valor mi cuerpo.

No tengo ojos;
hago del resplandor del rayo mis ojos.

No tengo orejas;
hago del buen sentido mis orejas.

No tengo miembros;
hago de la vivacidad mis miembros.

No tengo proyecto;
hago de la oportunidad mi designio.

No soy un prodigio;
hago del respeto al Dharma (Doctrina, Ley) mi milagro.

No tengo principios;
hago de la adaptabilidad a todas las cosas mis principios.

No tengo amigo;
hago de mi mente mi amigo.

No tengo enemigo;
hago de mi falta de atención mi enemigo.

No tengo armadura;
hago de la benevolencia y la rectitud mi armadura.

No tengo Castillo;
hago de la ”sabiduría inmutable de mi mente” mi castillo.

No tengo espada;
Hago del “silencio de la mente y asuencia del yo” mi espada.

Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati (Sutra 1.4); 6ª part

Muy buenas a todos y todas,

Debido al minucioso y extenso trabajo que va requieriendo esta traducción, Alfons y Marc me han impulsado cariñosamente a formar parte de este grupo de trabajo y aquí estoy. Como Alfons, tampoco soy un traductor experimentado y pido disculpas de antemano por los posibles errores que puedan haber en el texto.

Doy las gracias a Marc i Alfons por su amistad y por sus palabras y consejos que cada día impregnan mi vida de una sustancia que facilita la interpretación que nos ocupa.

Un agradecimiento muy especial para Ian Bermúdez, por mucho más que su ayuda, cariño, paciencia y atención en la corrección de este texto.

Albert

¿Porqué aparece de esta forma? Porque los objetos son presentados a él [1].

[4] Otras veces, El Que Ve parece asumir la forma de la modificación de la mente.

Las modificaciones de la mente que tienen lugar en el estado empírico aparecen identificadas con El Que Ve. Pañchasikha ha dicho sobre este punto: “La Conciencia es una, la modificación cognitiva es Conciencia [2].” Esto quiere decir, en la concepción popular errónea, que una modificación congnitiva en particular de Buddhi^* acaba siendo considerada lo mismo que Consciencia. La mente es como un imán y actúa sólo en la proximidad [3], y por su carácter de ser un objeto parece convertirse en propiedad de Purusa^*, su dueño [4]. Así es como la asociación sin principio de la mente y Purusa actúa como condición de la modificación mental siendo revelada a Purusa [5].

*Buddhi: Inteligencia, intuición, intelecto o intelecto superior.
*Purusa: En el hinduismo es la divinidad única que impregna el universo.

(1) Que el Ser puro se presente con objetos ha sido tratado en el Sutra 1.2. Debido a la estrecha asociación de Buddhi y la Conciencia pura en el mismo proceso cognitivo, los objetos grabados en Buddhi son revelados por la Consciencia, que es Purusa. De la misma manera, por ser el manifestante de los objetos asimilados por Buddhi, Purusa aparece como indistinguible de las funciones de Buddhi.

(2) Pañchasikha fue un anciano profesor de Samkhya^*. Se dice en los Purãnas que Ãsuri fue un discípulo de Kapila y Pañchasikha fue un discípulo de Ãsuri. Pañchasikha fue el primero en componer aforismos sobre los principios de la filosofía Samkhya. Tales aforismos han sido citados por el comentador de los Sutras del Yoga en apoyo de sus observaciones como joyas invaluables. El libro del cual se extrayeron, se perdió. Se afirma de Pañchasikha en el Mahãbhãrata que fue quien determinó totalmente los principios relacionados con la virtud de la renuncia y que no albergaba ninguna duda acerca de ellos. La palabra ‘Darsana*’ en la cita de Pañchasikha hace referencia al Ser puro o pura Conciencia y la palabra “Khayãti” hace referencia a la modificación de Buddhi o manifestación por Buddhi.

*Samkhya: una de las seis darsanas o doctrinas clásicas del hinduismo.

*Darsana: Dárshana es un términio sánscrito que se refiere a cada una de las seis diferentes doctrinas existentes en el hinduismo; Vedãnta, Yoga, Sãmkhya, Pũrva mĩmãmsã, Nyãya, Vaisesika.

(3) Vijñāna bhiksu explica la analogía de la siguiente manera: “Así como cuando acercamos una pieza de hierro a un imán, ésta, hace un servicio a éste y por consiguiente, deviene, como si fuera, una posesión atesorada de su dueño, de tal manera la mente sirve a su dueño, Purusa, al atraer a sí misma los objetos a su alrededor y presentándoselos a Purusa y con ello hacerse, como si fueran, Purusa en sí.”

(4) «Yo veré”, “yo escucharé”, “yo se”, “yo dudo”, etc – entre todos estos Vrttis* la característica común es el “yo”. El conocedor en esencia detrás de todas las fases del ‘yo’ es la misma Conciencia, tal es el Que Ve- Drastã. El Que Ve es Conciencia. Buddhi revela cosas al aparecer consciente bajo la influencia de la Conciencia, es decir, el Que Ve. Eso que se manifiesta o eso que llegamos a conocer es el objeto. Colores, sonidos, etc. son objetos externos. El conocimiento que tenemos de ellos se adquiere a través la mente. En el conocimiento de los objetos, “Yo soy el conocedor, es decir, el sujeto, la mente con los sentidos como instrumento o facultad de conocimiento, y las cosas conocidas son los objetos. En general, los asuntos relacionados con nuestra mente se nos revelan mediante la introspección. Por lo tanto, cuando el proceso del conocimiento se lleva a cabo en la mente antes de su análisis, en primer lugar tomamos conciencia de ella en la introspección y, a continuación, de nuevo por el recuerdo. Aunque la mente actúa como un instrumento del vidente en materia de adquisición de conocimientos, en ciertas ocasiones se convierte en un objeto de conocimiento para el Vidente. La causa constituyente de la mente es Asmitã o la cognición del “Yo”. El conocimiento de los objetos que aparecen en la mente son las modificaciones varias del sentido del Yo. Cuando se adquiere la facultad de mantener la mente en calma, entonces podemos tener una intuición de esta Asmitã. Si nos concentramos en el cambiante sentido del Yo, podemos darnos cuenta de que el conocimiento de los hechos es un cambio de esta Asmitã y es diferente de ella. Entonces es cuando la mente que percibe los objetos se convierte en el objeto y el Ahamkãra o el sentido del Yo se convierte en el objeto de conocimiento. Luego, cuando mediante el control del sentido del Yo podemos mantenernos en el estado puro Asmitã, podemos darnos cuenta de que Ahamkãra es diferente del Ser y está en condiciones de ser desechado. A partir de este momento el yo puro o Buddhi se convierten en el instrumento de conocimiento. Cuando el conocimiento se adquiere a través de la concentración y nos damos cuenta de que Buddhi es también mutable y no iluminador, uno se da cuenta de la existencia de Purusa por quien todas las acciones de Buddhi se manifiestan, entonces por consecuencia que Viveka-khyãti, o conocimiento discriminativo, persiste en hacer conocida tan sólo la existencia de Purusa. Aún cuando esta iluminación discriminatoria cesa por un desapego supremo y no funciona por querer lo conocible, por ejemplo, cuando el sujeto se despoja del vestigio del sentido del yo, entonces se dice que Purusa o el Vidente están aislados, es decir, la permanencia en su propia naturaleza. Esto es por lo que todo desde Buddhi hacia abajo se considera un objeto. Aquello que depende de otro para su manifestación es un objeto de conocimiento y lo que no depende de nada para su revelación es iluminador, principio de la Conciencia. Purusa o el Vidente son iluminadores mientras que Buddhi y demás objetos, se revelan por otros. Ellos aparecen como conscientes bajo la influencia de la Conciencia o el Ser. Esta es la naturaleza del sujeto y del objeto. El sujeto (Drastã) representa al dueño y el objeto (Drsya) es como su propiedad. El proceso de compresión de Buddhi etc. se describirá más adelante.

*Vrttis: Fluctuaciones o movimientos.

*Asmitā: se entiende como si fuera la identificación entre la energía que observa y la energía de la observación. La conciencia de existencia individual.

*Ahamkãra: el concepto de yo, el ego falso. El yo mutable de sentido sufriendo modificaciones como “Yo soy el cuerpo:« Los órganos son míos. ” etcétera.

(5) La asociación sin principio entre Purusa y el objeto que llega a querer el verdadero conocimiento es la causa de la conciencia de Purusa de todas las modificaciones de la mente ya sean; Sāttvika*, Rãjasika* o Tãmasika*.

*Sāttvika: Puras.

*Rãjasika: Tenues.

*Tãmasika: Oscuras.

Muy buenas a todos y todas,

Debido al minucioso y extenso trabajo que va requieriendo esta traducción, Alfons y Marc me han impulsado cariñosamente a formar parte de este grupo de trabajo y aquí estoy. Como Alfons, tampoco soy un traductor experimentado y pido disculpas de antemano por los posibles errores que puedan haber en el texto.

Doy las gracias a Marc i Alfons por su amistad y por sus palabras y consejos que cada día impregnan mi vida de una sustancia que facilita la interpretación que nos ocupa.

Un agradecimiento muy especial para Ian Bermúdez, por mucho más que su ayuda, cariño, paciencia y atención en la corrección de este texto.

Albert

¿Porqué aparece de esta forma? Porque los objetos son presentados a él [1].

[4] Otras veces, El Que Ve parece asumir la forma de la modificación de la mente.

Las modificaciones de la mente que tienen lugar en el estado empírico aparecen identificadas con El Que Ve. Pañchasikha ha dicho sobre este punto: “La Conciencia es una, la modificación cognitiva es Conciencia [2].” Esto quiere decir, en la concepción popular errónea, que una modificación congnitiva en particular de Buddhi^* acaba siendo considerada lo mismo que Consciencia. La mente es como un imán y actúa sólo en la proximidad [3], y por su carácter de ser un objeto parece convertirse en propiedad de Purusa^*, su dueño [4]. Así es como la asociación sin principio de la mente y Purusa actúa como condición de la modificación mental siendo revelada a Purusa [5].

*Buddhi: Inteligencia, intuición, intelecto o intelecto superior.
*Purusa: En el hinduismo es la divinidad única que impregna el universo.

(1) Que el Ser puro se presente con objetos ha sido tratado en el Sutra 1.2. Debido a la estrecha asociación de Buddhi y la Conciencia pura en el mismo proceso cognitivo, los objetos grabados en Buddhi son revelados por la Consciencia, que es Purusa. De la misma manera, por ser el manifestante de los objetos asimilados por Buddhi, Purusa aparece como indistinguible de las funciones de Buddhi.

(2) Pañchasikha fue un anciano profesor de Samkhya^*. Se dice en los Purãnas que Ãsuri fue un discípulo de Kapila y Pañchasikha fue un discípulo de Ãsuri. Pañchasikha fue el primero en componer aforismos sobre los principios de la filosofía Samkhya. Tales aforismos han sido citados por el comentador de los Sutras del Yoga en apoyo de sus observaciones como joyas invaluables. El libro del cual se extrayeron, se perdió. Se afirma de Pañchasikha en el Mahãbhãrata que fue quien determinó totalmente los principios relacionados con la virtud de la renuncia y que no albergaba ninguna duda acerca de ellos. La palabra ‘Darsana*’ en la cita de Pañchasikha hace referencia al Ser puro o pura Conciencia y la palabra “Khayãti” hace referencia a la modificación de Buddhi o manifestación por Buddhi.

*Samkhya: una de las seis darsanas o doctrinas clásicas del hinduismo.

*Darsana: Dárshana es un términio sánscrito que se refiere a cada una de las seis diferentes doctrinas existentes en el hinduismo; Vedãnta, Yoga, Sãmkhya, Pũrva mĩmãmsã, Nyãya, Vaisesika.

(3) Vijñāna bhiksu explica la analogía de la siguiente manera: “Así como cuando acercamos una pieza de hierro a un imán, ésta, hace un servicio a éste y por consiguiente, deviene, como si fuera, una posesión atesorada de su dueño, de tal manera la mente sirve a su dueño, Purusa, al atraer a sí misma los objetos a su alrededor y presentándoselos a Purusa y con ello hacerse, como si fueran, Purusa en sí.”

(4) «Yo veré”, “yo escucharé”, “yo se”, “yo dudo”, etc – entre todos estos Vrttis* la característica común es el “yo”. El conocedor en esencia detrás de todas las fases del ‘yo’ es la misma Conciencia, tal es el Que Ve- Drastã. El Que Ve es Conciencia. Buddhi revela cosas al aparecer consciente bajo la influencia de la Conciencia, es decir, el Que Ve. Eso que se manifiesta o eso que llegamos a conocer es el objeto. Colores, sonidos, etc. son objetos externos. El conocimiento que tenemos de ellos se adquiere a través la mente. En el conocimiento de los objetos, “Yo soy el conocedor, es decir, el sujeto, la mente con los sentidos como instrumento o facultad de conocimiento, y las cosas conocidas son los objetos. En general, los asuntos relacionados con nuestra mente se nos revelan mediante la introspección. Por lo tanto, cuando el proceso del conocimiento se lleva a cabo en la mente antes de su análisis, en primer lugar tomamos conciencia de ella en la introspección y, a continuación, de nuevo por el recuerdo. Aunque la mente actúa como un instrumento del vidente en materia de adquisición de conocimientos, en ciertas ocasiones se convierte en un objeto de conocimiento para el Vidente. La causa constituyente de la mente es Asmitã o la cognición del “Yo”. El conocimiento de los objetos que aparecen en la mente son las modificaciones varias del sentido del Yo. Cuando se adquiere la facultad de mantener la mente en calma, entonces podemos tener una intuición de esta Asmitã. Si nos concentramos en el cambiante sentido del Yo, podemos darnos cuenta de que el conocimiento de los hechos es un cambio de esta Asmitã y es diferente de ella. Entonces es cuando la mente que percibe los objetos se convierte en el objeto y el Ahamkãra o el sentido del Yo se convierte en el objeto de conocimiento. Luego, cuando mediante el control del sentido del Yo podemos mantenernos en el estado puro Asmitã, podemos darnos cuenta de que Ahamkãra es diferente del Ser y está en condiciones de ser desechado. A partir de este momento el yo puro o Buddhi se convierten en el instrumento de conocimiento. Cuando el conocimiento se adquiere a través de la concentración y nos damos cuenta de que Buddhi es también mutable y no iluminador, uno se da cuenta de la existencia de Purusa por quien todas las acciones de Buddhi se manifiestan, entonces por consecuencia que Viveka-khyãti, o conocimiento discriminativo, persiste en hacer conocida tan sólo la existencia de Purusa. Aún cuando esta iluminación discriminatoria cesa por un desapego supremo y no funciona por querer lo conocible, por ejemplo, cuando el sujeto se despoja del vestigio del sentido del yo, entonces se dice que Purusa o el Vidente están aislados, es decir, la permanencia en su propia naturaleza. Esto es por lo que todo desde Buddhi hacia abajo se considera un objeto. Aquello que depende de otro para su manifestación es un objeto de conocimiento y lo que no depende de nada para su revelación es iluminador, principio de la Conciencia. Purusa o el Vidente son iluminadores mientras que Buddhi y demás objetos, se revelan por otros. Ellos aparecen como conscientes bajo la influencia de la Conciencia o el Ser. Esta es la naturaleza del sujeto y del objeto. El sujeto (Drastã) representa al dueño y el objeto (Drsya) es como su propiedad. El proceso de compresión de Buddhi etc. se describirá más adelante.

*Vrttis: Fluctuaciones o movimientos.

*Asmitā: se entiende como si fuera la identificación entre la energía que observa y la energía de la observación. La conciencia de existencia individual.

*Ahamkãra: el concepto de yo, el ego falso. El yo mutable de sentido sufriendo modificaciones como “Yo soy el cuerpo:« Los órganos son míos. ” etcétera.

(5) La asociación sin principio entre Purusa y el objeto que llega a querer el verdadero conocimiento es la causa de la conciencia de Purusa de todas las modificaciones de la mente ya sean; Sāttvika*, Rãjasika* o Tãmasika*.

*Sāttvika: Puras.

*Rãjasika: Tenues.

*Tãmasika: Oscuras.

Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati (Sutra 1.3); 5ª parte

¿Cuando la mente está en tal estado, es decir, cuando el Buddhi
no percibe ningún objeto, cuál será la naturaleza de Purusha – el
conocedor de Buddhi [1]?

[3] Entonces El Que Ve permanece en sí mismo.

En ese momento la conciencia pura – El Que Ve – permanece en sí mismo, como lo hace en el estado de liberación [2] . En el estado empírico, la Conciencia pura no parece que lo sea, aunque en hecho lo es. (Por qué es así se explica en el próximo Sutra.)

(1) La Conciencia pura es el testigo imparcial de Buddhi y éste se le aparece como un objeto. El Buddhi dominante es el sentido de “Yo”.

(2) El completo cese de todas las fluctuaciones como en este estado, es el estado de Kaivalya. En Nirodha, la supresión de la mente es por un período temporal, mientras que en Kaivalya la mente desaparece, y nunca vuelve a reaparecer. Las expresiones usadas referente al que Ve diciendo “permanece en sí mismo”, y “no permanece en sí mismo” (en  el sentido de estar identificado con un estado mental) sólo son descripciones desde fuera y son únicamente verbales. (El brillo sobre el estado de mente detenida se encontrará en las notas del Sutra 18 del Libro I).

Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati (Sutra 1.2); 4ª parte

[2] Yoga [1] es la supresión de las modificaciones de la mente.

En el Sutra la palabra ‘Sarva” o “todo” estando ausente (es decir, la supresión de todas las modificaciones de la mente-materia que no se haya mencionado) parece que la palabra” yoga” tiene por objeto incluir también Samprajñáta-yoga. Dado que la mente tiene las tres funciones de Prakhya, Pravrtti y Sthiti, debe estar compuesta por tres Gunas o principios constitutivos [2]: Sattva, Rajas y Tamas. Cuando la facultad de Prakhya [3] se ve influida por los principios de Rajas y Tamas, la mente se inclina hacia el poder y los objetos externos. Cuando está dominada mayoritariamente de Tamas se inclina a los actos impíos, falso conocimiento, no desprendimiento y debilidad [4] . Cuando el velo del encaprichamiento es completamente eliminado y la mente se vuelve completamente luminosa, es decir, cuando se tiene una concepción clara del conocedor, los órganos de la cognición, y los objetos conocidos, y esa mente que está influenciada por un rastro de Rajas tiende hacia la virtud, la sabiduría, el desprendimiento y el poder [5] . Cuando la contaminación de Rajas ha sido completamente eliminada, la mente descansa en sí misma [6] , se da cuenta de la diferencia entre Buddhi y el Ser puro, y procede a esa forma de contemplación que se conoce como Dharmamegha-dhyana. Los Yoguis describen esta forma de contemplación como la más alta sabiduría. Chiti-sakti o Conciencia es inmutable, no transmisible, iluminador de las cosas que sólo le han sido presentados por Buddha, puro e infinito [7] . Viveka-khyati, o la iluminación de la distinción entre el puro Purusa y Buddha, es de naturaleza de principio Sattwa y  así opuesto a Chiti-sakti [8] . Como todavía hay un poco de impureza en Vivekakhyati, una mente indiferente a ella se cierra incluso a esa realización. En tal estado la mente solo retiene las impresiones latentes. Eso se conoce como Nirvija o Samadhi sin objeto. Se llama Asamprajñata-yoga porque en ese estado no hay Samprajñana [9] . Por tanto, Yoga, que es el cese de las fluctuaciones de la mente puede ser de dos tipos.

(1)    La supresión de las fluctuaciones de la mente o Yoga es el poder mental más elevado. En relación con la filosofía de salvación, encontramos en el Mahabharata: “No hay otro conocimiento como Samkhya ni otro poder como Yoga.” Como el cese de las fluctuaciones puede ser origen de la fuerza mental va a ser explicado ahora. La supresión de las fluctuaciones significa mantener la mente fija en cualquier objeto particular deseado, es decir, adquiriendo a través de la práctica el poder de mantener la mente. Eso se llama Yoga. Hay varios tipos de Yoga de acuerdo a la naturaleza del objeto contemplado y el grado de fijación de la mente. No únicamente los objetos externos forman el objeto de tal contemplación, los estados mentales también forman parte. Cuando la mente adquiere el poder de permanecer fija, entonces cualquier modificación que surge en la mente también puede ser retenida al grado deseado. Deberíamos tener en cuenta que nuestra debilidad mental es tan solo nuestra incapacidad de retener nuestras buenas intenciones fijas en la mente, pero si las fluctuaciones de la mente son vencidas, seremos capaces de permanecer fijados en nuestras buenas intenciones y así estar dotados con poder mental. A medida que  la tranquilidad aumenta, ese poder también deberá aumentar.
La cumbre de tal tranquilidad es el Samadhi (concentración) o el mantener la mente fija en cualquier objeto deseado, de forma que la conciencia de uno mismo individual se pierde. Aunque con la lectura de libros religiosos y filosóficos podamos entender los motivos de nuestras miserias y podamos saber los caminos de huida de ellos, todavía no podremos alcanzar la emancipación debido a nuestra carencia de poder mental. Los Upanishads nos enseñan que uno que conoce la felicidad de Brahman no tiene miedo de nada. Sabiendo eso, y sabiendo perfectamente que la muerte no tiene realmente ningún horror para tales personas, no podemos hacernos intrépidos teniendo en cuenta nuestra debilidad. Pero uno quién ha alcanzado el dominio sobre todos los órganos a través de  la concentración y ha adquirido en todas partes la pureza puede escapar de la triple miseria. El que ha tenido suceso en la concentración puede ser liberado incluso en esta misma vida. Por eso los Upanishads nos enseñan a practicar la concentración después de aprender los Sastras y meditar sobre ellos. Estará así claro, por lo expresado arriba, que la liberación no puede ser alcanzada a menos que uno pase por el proceso de concentración. La liberación es la virtud más alta alcanzable por la concentración. En el Katha Upanishad se dice: “Aquellos que no se han abstenido de la maldad, ni el que es desenfrenado, ni el que no es meditativo, ni el que tiene la mente no pacificada, pueden alcanzar esto sólo aprendiendo.”
En los Sastras se dice que el conocimiento de Uno Mismo alcanzado por la concentración es la virtud más alta. La felicidad es resultado de virtud; el conocimiento de Uno Mismo o el estado de liberación causa la paz en forma del cese de la miseria y esa es la forma más alta de la beneficencia social. En este mundo, quienquiera que apunta a Moksa en cualquier forma que puede ser, está siguiendo ese camino de algún modo u otro. La adoración de Dios causa la tranquilidad de la mente; la caridad y el dominio de uno mismo también conducen indirectamente a la tranquilidad. Por lo tanto todos los devotos en todo el mundo, conscientemente o inconscientemente, están practicando, de una forma u otra, la virtud universal de suprimir las fluctuaciones de la mente.

(2)    Información detallada sobre las tres facultades de Prakasa Kriya y Shiti se da en el Sutra II. 18 (Sutra 18 del libro II). El comentarista aquí está describiendo los varios rasgos que llegan a ser dominantes en los varios estados de la mente y las cosas que le gustan a la mente en tales estados.

(3)(4)    La Guna Sattva que ha sido transformado en Chitta, es el “Chitta-sattva” o la mente consciente pura. Cuando esa mente es influida por Rajas y Tamas, es decir, cuando a causa de inquietud o de obstrucción la mente no está dispuesta a contemplar el Ser puro, entonces se vuelve propenso a amar el poder o los objetos de los sentidos. Ese tipo de mente perturbada nunca se siente feliz meditando en el Ser (Atma), o estando separado de los objetos de los sentidos, sino que se siente feliz en el cumplimiento de sus abundantes deseos y el disfrute de los objetos de los sentidos. Si las personas con ese tipo de mente son devotos religiosos anhelan poderes sobrenaturales, si no, aspiran a la adquisición de los bienes terrenales. Los primeros se deleitan en lo religioso y los segundos en los discursos mundanos. Poco a poco, como la Guna Sattva desarrolla en ellos y las otras dos Gunas son superadas, pierden su interés por los objetos mundanos y son felices al centrarse en sí mismas. Las personas con mente distraída no quieren la paz real, sino sólo un aumento de poder. Las personas con mentes dominadas por el principio de Tamas, carecen de la capacidad de discriminación entre el bien y el mal y participan en acto o actos viciosos que causan gran infelicidad. Ellos son engañados y tienen un conocimiento equivocado sobre la naturaleza de la realidad última. También se convierten en grandes aficionados a los objetos mundanos, pero por capricho actúan de una manera que los lleva a la pérdida de la excitación y a la frustración de sus deseos.

(5)    El principio de Rajas causa actividad, es decir, el cambio de un estado a otro. Cuando el estado de encaprichamiento es realmente tenue, la mente comienza a tener conocimiento del Ser, los órganos de la cognición y los objetos conocidos. Un poco de actividad mental todavía persiste porque incluso entonces la mente está ocupada con Abhyasa y Vairagya.

(6)    Cuando el menor rastro de Rajas desaparece o, en otras palabras, con la plena expresión de la Guna Sattva, la mente descansa en sí mismo. En otras palabras, es totalmente dotada de la claridad de la Guna Sattva, y se convierte en puro como el oro cuando se libera de su escoria a través del fuego. Por otra parte, la mente se llena con la realización de Purusha, el Ser puro, o con el conocimiento de los mismos. Esto es lo que se llama Samapatti (es decir, una visión verdadera y equilibrada) en relación con Viveka-khyati. Esa mente permanece ocupada sólo con la realización de la distinción entre Purusha o el Ser puro y Buddhi. Cuando tal realización se hace permanente y uno se vuelve indiferente incluso a la consecución de poderes, como la omnisciencia y la omnipresencia, entonces la concentración llamada Dharmamegha se alcanza (Véase Sutra IV. 29).

El conocimiento supremo significa la realización del principio de Purusha o Ser puro. Esto también es llamado Viveka-khyati o iluminación de la distinción entre Purusha y Buddhi. Tal conocimiento es el medio eficaz para prevenir una recaída en la vida empírica. Dado que la concentración llamada Dharmamegha conduce a la cesación de toda miseria y como en esa condición surge la indiferencia, incluso a poderes como la omnisciencia, etc., los devotos lo llaman el pináculo más alto del conocimiento.

(7)    Chiti-sakti o Conciencia pura se le ha dado cinco adjetivos, a saber: puro, infinito, inmutable, intransmisible e iluminador de las cosas que se presentan. La última calificación significa que es el motivo por lo que los objetos son presentados por Buddhi. En otras palabras, es lo que hace Buddhi consciente y conduce a la conciencia de objetos relacionados con Buddhi. Aunque los objetos se revelan bajo su influencia, la Conciencia pura no es ni activa ni mutable. Es por eso que se ha llamado intransmisible, es decir, inactivo e indiferente. “Inmutable” significa estar sin ningún cambio. Es “pura” en la medida en que no es susceptible de ser influenciado por los principios de la inercia o acción como lo es el principio de Sattva. Por otra parte, es totalmente auto-luminoso. Es “infinito” no en el sentido de ser una agregación de un número infinito o unidades finitas, pero en el sentido de que la concepción de la finitud no puede serle aplicable ningún  sentido.

(8)    Guna Sattva es predominante en Viveka-buddhi o la realización final. Esa manifestación que se realiza con la ayuda de un manifestante, que es más o menos inquieto y oculto bajo la influencia de sus compañeros constantes, Rajas y Tamas, es la manifestación Sattvika o manifestación de Buddhi. Es por eso que las cosas manifestadas por Buddhi, por ejemplo, sonido, etc., e incluso la iluminación final discriminativa en sí, son limitados y transitorios. Por lo tanto, Buddhi es contrario a la auto-iluminante Chiti-sakti. Después de haberse realizado  Buddhi a través de la concentración, cuando se experimenta la realidad de la Conciencia pura en un estado de mente detenida, entonces surge el esclarecimiento de la diferencia entre Buddhi y el Ser puro y esto se llama Viveka-khyati. Cuando con la ayuda de la Viveka-khyati y la suprema renuncia, el estado detenido de la mente se hace permanente, el estado de liberación o Kaivalya sobreviene.

(9) Al haber adquirido Samprajñana o conocimiento completo de todas las cosas cognoscibles, ese conocimiento es también suprimido a través del desapego absoluto, entonces ese estado de Samadhi o concentración se llama Asamprajñata. A menos que la concentración Samprajñata se logre no es posible alcanzar la concentración Asamprajñata.

Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati (Sutra 1.1); 3ª parte

Sobre la concentración

[1] Ahora a continuación el Yoga va a ser explicado.

1. La palabra ‘Atha‘ (ahora a continuación) [1] indica el comienzo de un tema que está en discusión. Es de entenderse que el Sastra que se ocupa de los reglamentos relativos a yoga ahora va a ser explicado [2]. Yoga significa concentración (Samadhi) [3]. Es una característica de la mente en todos sus estados habituales [4], es decir, la concentración o Samadhi es posible en cualquier estado en que pueda estar la mente. Este tipo de estados [5] son cinco en número, a saber, Ksipta (inquieta), Müdha (estupefacta), Viksipta (distraída), Ekagra (enfocada en un punto), y Niruddha (detenida). De éstos, la concentración que se puede alcanzar por una mente distraída [6], esos momentos de concentración están subordinados a los momentos de desasosiego. Tal concentración no puede, por tanto, considerarse como pertenecientes al Yoga concretamente [7]. Pero la concentración alcanzada por una mente que está enfocada en un punto [8], es decir, ocupado con un pensamiento, el cual trae  iluminación sobre una entidad real, debilita el Klesas [9], afloja los lazos del Karma [10], y allana el camino para el estado detenido [11] de la mente, se llama Samprajñáta-yoga [12]. Samprajñáta-yoga se refiere a (a) Vitarka, (b) Vichara, (c) Ananda y (d) Asmita. Esto será tratado más adelante. La concentración que se puede lograr cuando todas las modificaciones de la mente-materia se establecen en reposo se llama Asamprajñata.

(1) Atha – Con esta palabra se da a entender que con el primer Sutra se inicia el discurso relativo a Yoga.

(2) Anusasanam=discurso. La ciencia del Yoga delineado en estos Sutras se ha basado en las instrucciones transmitidas por los antiguos sabios. No es una ciencia de reciente evolución por el artífice de los Sutras.

El yoga es una ciencia basada no sólo en un razonamiento lógico. Fue originalmente enseñado por los videntes que experimentaron las verdades enunciadas en el mismo. Esto se desprende de la siguiente consideración. Aunque el conocimiento de temas tan súper-sensibles como Chit, Asamprajñata-samadhi, etc., pueden hoy en día ser establecidos por el razonamiento inferencial, para la validez de dicho proceso lógico de pensamiento, es necesaria una proposición original (Pratijña) basada en la experiencia directa. Por lo tanto, a menos que algo que se conozca de primera mano sobre estos temas tan súper-sensibles, no puede surgir ninguna ocasión para aplicar el razonamiento inferencial con respecto a ellos. Para nosotros el conocimiento de tales cosas podría llegar a través de la tradición de generación en generación, pero ¿cómo pueden esos conocimientos llegar al maestro original que no tenía instructor? Debe, por tanto, ser admitido que el maestro original debe haber adquirido ese conocimiento mediante la realización directa. Si eso no fuera así, si la ciencia de la salvación fuera tratada de ser enseñada por alguien que no había sido emancipado en su tiempo en vida o no había realizado el principio último de la existencia, sería como un hombre ciego conduciendo otro. De la misma forma que un ciego no puede dar instrucciones sobre nada relacionado con las propiedades visuales de los objetos, una persona que no ha realizado ninguna verdad, no puede referirse a ningún principio de realización en sus enseñanzas. Como se dijo antes, las cuestiones relativas a Chit, salvación, etc., teniendo en cuenta su esencia súper-sensible, deben ser enseñados por otros o realizados por uno mismo. Para el maestro original que no podría haber sido enseñado por nadie más, debe haber adquirido los conocimientos mediante la realización directa. Que esos asuntos no sean imaginarios o engañosos se demuestra por inferencia y razonamiento. La filosofía ha sido promulgada por los proponentes originales a través del razonamiento para establecer las proposiciones enunciadas. Se ha dicho: “Las verdades deben ser aprendidas de los Srutis, racionalizadas y entonces contempladas; esas son las vías de la realización.” La filosofía Samkhya fue elaborada para mostrar el camino para la contemplación en el sentido de los Srutis. Vihñana-bhiksu, el comentarista de Samkhya-pravachana-bhasya, dijo: “Estas instrucciones han sido dadas para ayudar a la contemplación en el sentido de los Srutis.” También se dice en el Mahabharata: “Samkhya es la filosofía de la liberación”.

(3) Yoga – Este término tiene diversos significados, como la unión de Jivatma y Paramatma, la unión de Prana y Apana, etc, así como otros significados técnicos, derivativos y convencionales. Pero en esta filosofía el término “Yoga” ha sido utilizado en el sentido de Samadhi o concentración, cosa que ha sido elaborado en el segundo Sutra.

(4) El estado de la mente se hace referencia aquí denota la condición en que habitualmente está una mente.

(5) Los estados habituales en el que una mente puede estar, se han indicado como cinco en número, a saber: inquieto, estupefacto o enamorado, distraído, centrado en un solo punto  y detenido. De ellos, la mente que está naturalmente inquieta (Ksipta) no tiene la paciencia o la inteligencia necesaria para la contemplación de un objeto súper-sensible y, por consiguiente no puede pensar o comprender ningún principio sutil. A través de una intensa envidia o malícia, una mente a veces puede estar en un estado de concentración, pero eso no es concentración yogui.

El segundo es una mente estupefacta (Mudha). La mente que a través de la obsesión o el capricho de un asunto relacionado con los sentidos no está en condiciones de pensar en los principios sutiles, se llama una mente estupefacta. La gente absorta en pensamientos de la familia o riqueza se concentran generalmente en ellos. Este es un ejemplo de la concentración de una mente encaprichada.

El tercero es la mente distraída (Viksipta). Esto es diferente de una mente inquieta. La mayoría de los devotos espirituales tienen este tipo de mente. Una mente que puede estar tranquila unas veces y otras está  alterada, es considerada  como una mente distraída. Cuando está temporalmente en calma, una mente distraída puede comprender la naturaleza real de los principios sutiles cuando oye hablar de ellos y se puede estar contemplándolos durante un tiempo. A causa de diferencias en inteligencia y otros rasgos de carácter, existen innumerables variedades de hombres con la mente distraída. Puede haber  concentración incluso con una mente distraída, pero esa concentración no dura mucho tiempo, porque el rasgo básico de ese tipo de mente es unas veces en calma y otras en inquietud.

El cuarto es la mente enfocada en un solo punto (Ekagra). La mente que apunta a una sola dirección, es decir, se aferra a una sola cosa, se llama una mente concentrada. Patañjali la ha definido más adelante como una mente en la que, por el desvanecimiento de un pensamiento, el mismo pensamiento surge de nuevo en sucesión. En otras palabras, cuando un pensamiento se desvanece de la mente y el próximo que se plantea es similar y hay una continuidad de tales estados sucesivos, entonces la mente es llamada enfocada en un solo punto. Cuando eso se convierte en un hábito de la mente, es decir, cuando la mente está ocupada por completo con el mismo pensamiento que continúa incluso en el sueño, entonces el estado de la mente puede considerada enfocada en un solo punto. Cuando se domina el enfoque en un solo punto, eso lleva a Samprajñáta-samadhi. Ese Samadhi o concentración es el Samadhi Yoga que realmente conduce a la salvación. En los Vedas se dice que incluso si un pensamiento pecaminoso viene inconscientemente o irresistiblemente en la mente de una persona tan sabia, no lo puede dominar.

El quinto estado es aquel en el que los procesos de pensamiento han sido detenidos o arrestados a  voluntad por una larga práctica disciplinaria (Nirodha). Este es el último estado de la mente. Cuando a través de la práctica, todos los pensamientos pueden ser excluidos de la mente durante mucho tiempo, la mente puede ser considerada como habiendo alcanzado un estado detenido. Cuando por este proceso, la materia mental gradualmente deja de funcionar, sólo entonces se obtiene la liberación.

Las mentes de todos los seres se encuentran principalmente en uno u otro de los cinco estados indicados arriba. El comentarista ha explicado qué estado de la mente es el más adecuado para la concentración que lleva a la salvación.

(6) De ellos, la concentración que es a veces posible a través de la ira, la codicia o el encaprichamiento  en un estado de mente inquieta no conduce a la emancipación. Por la misma razón la liberación tampoco se puede asegurar mediante la concentración en un estado distraído de la mente.

(7) La mente distraída que puede concentrarse en ocasiones conserva la causa de la distracción en un estado reprimido. En los Puranas se lee sobre sabios que abren paso a las tentaciones. Esto se debe a las pasiones reprimidas entran en juego cuando surgen las circunstancias favorables para la fructificación de deseos reprimidos.

(8) Este tipo de concentración no es lo suficientemente bueno para el logro de la salvación, porque cuando cesa la concentración, las distracciones surgen nuevamente interfiriendo con la consolidación de los conocimientos adquiridos durante la concentración temporal. Por lo tanto, hasta que la mente se libera de la distracción, como tal, y desarrolla una solución duradera enfocada en un solo punto, no puede ser de ayuda para llegar a un estado de salvación.

(9-12) El Yoga a través del cual completa el conocimiento versátil de los principios, desde Buddhi hasta los Bhutas, que se adquiere de manera que nada relativo a ese tema siga siendo desconocido se llama Samprajñáta-yoga. Viene únicamente de la concentración en un estado de mente enfocada en un solo punto. La mente enfocada en un punto puede ser fácilmente mantenida fija en un objeto deseado por cualquier cantidad de tiempo. Los hombres desean conservar la verdad real acerca de las cosas en sus mentes y no desean tener ideas falsas acerca de esas cosas. En una mente distraída los conocimientos sutiles adquiridos a través de la concentración mientras la mente está temporalmente en calma, se disipa posteriormente por las distracciones. Los conocimientos duraderos que son adquiridos a través de la concentración sólo es, por tanto, posible cuando la mente está enfocada en un punto. El conocimiento que es eterno, es decir, dura tanto como Buddhi, el conocimiento más sutil como el que no hay y que no es destruido, ése es el conocimiento real y verdadero en última instancia. Tal conocimiento revela la verdadera naturaleza de las cosas, que son reales y realizables. Es por eso que el comentarista dijo que la concentración en el estado de la mente enfocada en un solo punto, revela la verdadera naturaleza de las cosas. Es por eso que si la fuerza del hábito que surge de las debilidades humanas fundamentales son disipadas y la primavera de nuestras acciones es minado por la renuncia basada en el conocimiento correcto, dicha renuncia se hace eterna. Por lo tanto, en ese estado las Klesas se atenúan, y los lazos creados por las impresiones latentes de ficciones anteriores son aflojados. Cuando la verdad última de todas las cosas cognoscibles es realizada, y por la práctica de la renuncia suprema el proceso de conocimiento se encuentra en reposo, abandonando todos los actos y objetos del conocer, entonces se dice que la mente ha alcanzado un estado suprimido. Dado que en Samprajñáta-yoga la realidad última o conocimiento supremo es revelado, se dice que conduce  al estado detenido (Nirodha).

Cómo el trabajo de revelar la verdadera naturaleza de las cosas, reales y realizables, socavando la Klesas, aflojando los lazos surgidos  de las acciones anteriores y alcanzando el estado  detenido de la mente, se explica de la siguiente manera: Concentración da el conocimiento de los Bhutas y del Tanmatras. Los Tanmatras están desprovistos de placer, dolor o estupefacción, es decir, un yogui que llega al estado de Tanmatra no se ve afectado por el mundo externo. En la concentración temporal de una mente distraída habitualmente esos conocimientos son adquiridos sin lugar a duda, pero cuando se establece la distracción, la mente otra vez se siente feliz, infeliz o estupefacta. En la mente enfocada en un solo punto, sin embargo, ese cambio no es posible, ya que los conocimientos adquiridos en su concentración se mantienen firmemente fijos y no es borrado por una alteración casual. Es conveniente, por tanto, tener en cuenta que aunque el conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas es posible en la concentración de una mente distraída, este conocimiento no es permanente como en el caso de una mente enfocada en un solo punto. Lo mismo ocurre con las debilidades humanas. Supongamos que uno es aficionado a la riqueza. En la concentración de una mente distraída, si abjura el amor de riqueza en ese momento, volverá a aparecer cuando la concentración cesa, pero en una mente enfocada en un solo punto, la renuncia será consolidada. Poco a poco, con la eliminación de los sentimientos de apego, etc., las acciones que han sido dictadas por esos sentimientos cesan por completo y así el proceso conduce al estado detenido de la mente. Conviene, sin embargo, dejar claro que Samprajñáta-yoga no es sólo concentración. Cuando los conocimientos adquiridos por una mente concentrada se convierten firmemente grabados en la mente y se mantiene allí, a eso se le llama Samprajñáta-yoga.

Qué es y qué no es el Yoga; Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati

Hola a tod@s!

Este es mi primer post y lo empìezo con una pequeña aportación. Como a muchos de los que amamos el Yoga, no únicamente como unos “ejercicios de estiramiento”, sino en su sentido más profundo, creo interesante compartir algunas lecturas de un libro que yo personalmente encuentro muy interesante: el “Yoga Philosophy of Patañjali with Bhasvati”, de Swami Hariharananda Aranya (Universidad de Calcutta).

Ante todo quisiera que me disculparan los posibles errores que haya en el texto, ya que no soy un traductor profesional, pero creo que puedo hacer una pequeña aportación, dadas las circunstancias.

Por otro lado, quisiera agradecer a Marc su ayuda y consejo para poder avanzar en el estudio del Yoga, así como la oportunidad de poder compartir este trabajo.

Empiezo con un capítulo introductorio donde se explica qué es y qué no es el Yoga. Es un capítulo interesante que marca unas bases conceptuales para el estudio de los Sutras de Patañjali.

Saludos cordiales,

Alfons Trullàs

YOGA

QUÉ ES Y QUÉ NO ES

La posibilidad de detener a voluntad las fluctuaciones o modificaciones de la mente que se adquiere mediante la práctica constante en un espíritu de  renuncia se llama Yoga. El Yoga verdadero se practica con el fin de alcanzar la salvación: el cese de las fluctuaciones de la mente o sus modificaciones implica el arte de mantener una idea en el ojo de la mente y cerrar el paso a todas las demás ideas o pensamientos. En un estado avanzado de la práctica, es posible que suspenda todas las idealizaciones. Las dos importantes características de Yoga a señalar son: (i) que es la supresión a voluntad de las modificaciones de la mente y (ii) que no es casual sino que se ha convertido en un hábito a través de la práctica constante, no para ganar un fin personal, pero en un espíritu de renuncia. Si sin ningún esfuerzo, sin que sea a través de nuestra voluntad hubiera alguna calma de la facultad cognitiva de la mente, entonces eso no es Yoga. Se ha encontrado que algunos hombres entran de repente en un estado de quietud mental, se imaginan que en ese momento no eran conscientes de nada. En cuanto a síntomas físicos, tal quietud se asemeja a dormir. Desmayos, catalepsia, histeria, etc. suponen asimismo un estado similar de inactividad mental. Por las condiciones mencionadas antes, ese estado no puede, sin embargo, considerarse como Yoga. Igualmente, algunas personas tienen, de forma natural o adquirida por la práctica, el poder de detener la circulación de la sangre o estar sin comer por períodos largos o cortos de tiempo, nada de eso es Yoga. Aguantar la respiración por algún tiempo de un modo físico o una postura particular, no es Yoga realmente, ya que en los hombres capaces de realizar tales proezas el poder de concentración de la mente a voluntad en cualquier objeto particular, no es considerada como una condición necesaria.

En la concentración Yóguica, donde sólo un único elemento del pensamiento se mantiene en la mente excluyendo las otras, hay etapas. Cuando el mismo elemento de pensamiento puede mantenerse constante en la mente en un cierto lapso de tiempo, ese proceso yóguico se conoce como Dhyana (meditación). Cuando la meditación se hace tan profunda que se olvida todo, olvidando incluso el propio ego, la mente se fija sólo en el objeto al que se está contemplando, dicha concentración voluntaria se llama Samadhi (concentración intensa). Esta característica de Samadhi debe entenderse profundamente. Personas ignorantes creen que cualquier forma de quietud de la mente o trance o pérdida de la conciencia de los objetos externos es Samadhi, pero eso no tiene nada que ver con el Yoga.

Hay diferentes tipos de Samadhi dependiendo de los objetos en los que se pueda concentrar, a saber, Samadhi en objetos abstractos como la luz, sonido, etc., en las facultades como Aharilkara (egocentrismo) y en entidades como el “yo individual” experimentados por los conocimientos del “Yo” y “lo mío”. Estos se llaman Savija–samadhi (es decir, apoyado o ayudado por un objeto). La forma más elevada de Savija–samiidhi es ser absorbido en el pensamiento del Ego, es decir, en la concentración en estado de puro de “yo”. Al principio, por supuesto, la fijación de la mente en un objeto tiene que ser practicada, entonces se convierte en Dhyana. Cuando la práctica de Dhyana se hace más profunda, se convierte en Samadhi. Por ejemplo, para alcanzar el Samadhi en el “Yo” puro, una idea de puro “Yo” tiene que ser formado primero por el razonamiento y por un proceso mental particular, entonces esa idea tiene que ser contemplada de forma exclusiva y se convierte en Dhyana. Cuando esto se profundiza, se dará lugar a la absorción completa en el más puro “yo”. Cuando sólo el sentido de “Yo” puro está presente y nada más, el yogui no es perturbado ni siquiera por el dolor, incluso intenso. Sin duda esta experiencia depende de una larga y constante práctica con sabiduría y devoción, y no es posible sin renunciar al apego a todos los objetos mundanos. Cuando el poder del Samadhi se adquiere por la mente, uno puede ser totalmente absorbido en cualquier objeto de la categoría de Grahya (conocibles, esto es, objetos fenoménicos comprensibles por los sentidos), Grahana (órganos internos y externos) y Grahita (el receptor, el “yo” empírico). En las primeras etapas de la práctica, sin embargo, los devotos son instruidos por profesores experimentados para escoger objetos para meditación, lo que pronto traería una sensación agradable porque Dhyana sobre objetos de los sentidos como la luz, sonido, etc., no se consigue esa sensación de forma rápida y hace que la realización de conceptos sutiles como el puro “Yo” o el Ego, sean más remotas.

Si bien la práctica de la devoción y en algunos casos de forma espontánea, la gente ha sabido experimentar una sensación de bienaventuranza o una sensación de expansión, como si uno se impregnara todo el espacio. Cuando los devotos obtienen tal sensación como resultado de la práctica devocional, puede ser utilizado como soporte para Dharana (fijación), que con el tiempo puede llegar a convertirse en Dhyana (meditación). Si uno ocasionalmente consigue esa sensación espontáneamente, es decir, sin ningún tipo de práctica, pero no puede hacerlo cuando él lo desea, entonces no es particularmente útil para los fines del Yoga. Una vez más, la llegada de ese sentimiento no significa necesariamente que Dharana (fijeza del pensamiento), Dhyana (meditación) y Samadhi (concentración intensa) se hayan alcanzado, porque incluso en conseguir esa sensación de felicidad o la sensación de impregnar el espacio, tales mentes siguen recorriendo en muchas direcciones y no están ocupadas con una sola idea. No puede, por tanto, entrar en la definición del Yoga. Ese sentimiento puede ser una especie de realización y si la fijeza se desarrolla en el sentimiento mismo, podría llevar a la práctica de Yoga.

Cuando se logra el éxito en la concentración de yóguica, el conocimiento y el poder de alcanzan su plenitud. Aquel que no tiene tal competencia, no puede ser considerado haber alcanzado la máxima perfección en el Samadhi. Se podría pensar que una persona que haya alcanzado tal perfección no desea mostrar su iluminación o poderes. Eso puede ser cierto, pero los que al tratar de aplicar sus conocimientos y poderes no tienen éxito y siguen afirmando que dominan el Samadhi están trabajando bajo un engaño.

Los frutos de yoga son el cese de las tres miserias. Cuando uno puede controlar plenamente la facultad cognitiva y se eleva a voluntad por encima de las percepciones externas y del apego al cuerpo y los sentidos, sólo entonces puede uno elevarse por encima de todas las aflicciones.

El Yoga real es de dos clases: Samprajñáta y Asamprajnata. Para yoga Samprajñáta, fijación en un solo punto o intencionalidad de la mente con atención próxima e indivisible es esencial. Cuando por la contemplación en  alguna divinidad o en el Ego, etc., o en un estado de bienaventuranza, la mente puede fijarse  sin esfuerzo en cualquier objeto particular, y sin que ninguna otra idea se entrometa en la mente, entonces la mente puede ser considerada como habiendo alcanzado un estado habitual de enfoque en un solo punto. En una fase inestable la mente puede fijarse de vez en cuando, pero normalmente funcionaría sin ningún control. Por lo tanto, aunque se pueda alcanzar Samadhi temporalmente en esta fase, no se puede garantizar la paz permanente de la mente para lo cual un estado habitual de enfoque en un solo punto es esencial. Si se alcanza Samadhi en un estado de fijación en un solo punto de la mente y la iluminación viene en ese estado, entonces el conocimiento adquirido será permanente. Este proceso se conoce como Samāpatti (ensimismamiento). Si después de ganar el poder de adquisición de conocimientos de esta manera, uno puede darse cuenta de la forma más alta del “yo” empírico, que es el Conocedor, y retener esa iluminación, entonces uno puede llegar a la etapa más alta de la comprensión del mundo fenoménico. Posteriormente, si con el conocimiento discriminativo, al darse cuenta el carácter extraordinario del yo empírico, se puede, por la renuncia suprema, excluir incluso ese ensimismamiento, lo que sería Asamprajnata–yoga. Sólo entonces se puede alcanzar la quietud completa de la mente y los sentidos, es decir, la cesación completa de la actividad física y psíquica, cuando sólo la solitaria existencia de Purusa o el Ego metempírico permanecen. Ese es el objetivo final del Yoga, que es la paz perpetua de la mente o Kaivalya Moksa, es decir, la liberación.

Puede haber tres estados de la mente, a saber, Sāttvika o calma luminosa,  Rajasika o agitado y Tamasika o estupefacto. Por lo tanto, si hay reducción de Rajas o principio de los disturbios, no se desprende necesariamente que la mente sea Sāttvika; podría ser Tamasika. Lo que comúnmente se llama ‘trance’ es un estado de inactividad mental de este tipo, es un Tamasika o estado aletargado. La mera interrupción de la actividad mental no es, por tanto, Yoga. Sería Yoga si la actividad mental podía ser detenida a voluntad y la mente pudiera fijarse con atención en uno u otro de los ya citados tres clases de objetos, a saber, Grahya, Grahana o Grahita. En trance ordinario, la mente no está voluntariamente ocupada con ninguna de ellas. Como resultado de la anestesia, la mente parece estar reducido a un estado de inactividad, pero en realidad es un estado de inconsciencia. La histeria y otras enfermedades mentales similares son de la misma naturaleza. Estos son estados involuntarios y torpes, mientras que el yoga es un estado voluntario y consciente. Aparentemente hay una cierta semejanza entre los dos estados, y por lo tanto la gente se confunde, pero el estado actual de la mente y el resultado final en las dos condiciones son tan diferentes y contrarios como la oscuridad y la luz.